为代表的实践美学派坚持的“劳动创造了美”的观点实在是站不住脚,违背了马克思原着的主旨,学理上是将马克思的原着做了断章取义的歪曲理解。马克思明明是一分为二地看待劳动的功能,不同地位的人对劳动的成果具有不同程度的占有,劳动成果占有得多的就表现为对“美”的观念的拥有,占有少的就只有表现为对“畸形”的占有。如果我们可以说“劳动创造了美”,那么我们同样可以认为,“劳动创造了丑”,让人不明白的是,马克思明明说的是问题的两端,为什么李泽厚实践美学偏偏要“执其一端”?这在学理上犯了以偏概全的逻辑错误。
李泽厚实践美学的意图显而易见,那就是他替我们设置好了审美乌托邦。马克思不是说人们在劳动异化的情况下,不可能有审美的观念形成吗?人类要形成自己的审美观,就必须去掉“异化劳动”,人什么时候能从“异化状态”中摆脱出来?李泽厚说,只有在共产主义社会里人们才能得到审美的愉快,当人类不再存在剥削与压迫,不再为各种异化力量和因素所控制、支配而劳动,即不再是为吃饭,为权利、地位、金钱、虚荣而劳动,同时也日益摆脱作为机器的各种附属品的单调劳动之后,体现人的创造性和个性丰富性的劳动活动及其他实践活动将大量以美的形式展现出来。就个体而言,李泽厚的观点是站不住脚的,因为审美是人的一种近乎先天的本能,从没见过女人的小和尚也觉得姑娘很美,虽然他的师傅告诫他“女人是老虎,老虎会吃人”。就群体而言,李泽厚的观点也无可厚非,因为人毕竟是一种社会的存在物,个体的美感具有某种程度的无序性,反而导致审美的不自由,如果通过某种审美的共通感把个体的美感集中起来,归纳起来,摈弃“小我”而存“大我”,按照“类人”的概念,抛开个人的喜怒哀乐,悲欢离合,恩怨情仇,设计出多数人能够接受的审美乌托邦也不是没有道理。因为时代需要这种整齐划一,需要一种共同信仰。由此说来,审美也是一种“社会契约”,这是一种理性优先的美,李泽厚的实践美学应该是一种“善”美,不是“真”美,是伦理道德之美。这一点是基于康德的纯粹理性精神的。
马克思考察美学现象是有道理的,他将“美”置身于特定的历史氛围中,并不是孤立闭门造车式的研究学问。“劳动为富人生产了奇迹般的东西,但是为工人生产了赤贫。劳动创造了宫殿,但是给工人创造了贫民窟。劳动创造了美,但是使工人变成畸形。”[10]50马克思论证的逻辑很清楚,劳动生产具有两面性,由于阶级的对立,不同的阶级之间利益的占有形式不同,劳动的价值也不相同。劳动创造了美,那是指为富人创造了美,可是替穷人却创造了畸形。这里的“美”与“畸形”是一对意义完全相反的名词,“畸形”应该相对的是“美丽的形体”,马克思所讲的“美”也应该是美的形象,而并不是人们的审美观念,可是这一点恰恰为李泽厚的实践美学所曲解,李泽厚认为审美观念起源于人类的劳动,马克思本人并没有这样说过。有人认为实践美学的最大的弊端是将美的起源论与本质论混为一谈。其实这句话说得有道理,它认为李泽厚的实践美学只是对马克思原着的一种曲解。因为马克思本人论“美”的时候,只是把“美”当作劳动的附属产品,美是劳动的衍生物,是劳动的产品。马克思的“劳动创造了美”这一论断并不具有形而上的意义。劳动创造了美的形象,这句话是有道理的。
李泽厚美学与康德哲学
马克思论述了人的“类特性”是自由的意识的活动,可是动物也劳动,它们为什么没有审美意识呢?人与动物的劳动到底区别在哪儿呢?就在于“自由的意识”。人类通过实践创造对象世界,即改造无机界,人证明自己是有意识的类存在物。但是,“动物也生产。它也为自己营造巢穴或住所,如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西;动物的生产是片面的,而人的生产是全面的;动物只是在直接的肉体需要的支配下生产,而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产;动物只生产自身,而人再生产整个自然界;动物的产品直接同它的肉体相联系,而人则自由地对待自己的产品”[10]52。“人则自由地对待自己的产品”,马克思的论断是从生产劳动的角度,区别物质与意识的界限的,并且提出了人类美感来源问题,尽管说得不是很清晰。在这一点上,李泽厚是借题发挥,应该说是借马克思“生产劳动与产品”的大题目,用康德的“自然向人生成”的命题加以补充和发挥。
李泽厚认为,康德写《判断力批判》并不是为了提出某种独立学科的问题。为了沟通认识与伦理即他的前两大《批判》,以联系自然与人。审美判断力以自然形式的合目的性与人的主观的审美愉快相联系,目的论则以自然具有客观目的与道德的人相联系。但是康德哲学是先验目的论哲学,自然的合目的性与人的主观性只能在《纯粹理性批判》中所说的“理知直观”﹙即“最后原因”﹚中实现。但是康德的自然存在及其有机规律是属于不可知的超感性世界中的,在那里,目的论与机械论便合而为一。康德总是假设整个自然的背后有一个总的设计师,但它又不是能被证明的,“它证明有这样一种灵知存在者吗?肯定不!……一个灵知的原始存在不能客观地被证明,而能作为一种命题,在对自然的反思中,主观地为我们判断力所运用……。”[11]康德认为,形形色色的自然不管如何符合目的,但没有人类是毫无意义的。人才是自然不断创造的最终目的。康德的自然向人生成,指的是所谓“文化—道德的人”。只有这种服从道德律令的人,才是能有超感性﹙即自由﹚能力的自然存在物。只有作为道德本体的人的自然存在,才是无条件的目的自身,才是作为现象界的整个自然的最终目的和归宿。李泽厚认为,康德哲学沟通了认识与伦理、自然与人,而提出判断力批判,结果归宿于上帝的怀抱中。在人与自然的现实统一方面,康德未能向前迈出一步。李泽厚进一步认为,康德“自然向人生成”实际上提出了一个伟大的论题,即要高扬人类的社会实践的主观能动性,改造自然,从而使自然向人生成。由此认为,李泽厚的实践美学发端于康德的“自然向人生成”学说。“自然向人生成”,是个深刻的哲学课题,又是美学的本质所在。自然与人的对立统一关系,历史地积淀在审美心理现象中。它是人之所以为人而不同于动物的具体感性成果,是自然的人化和人的对象化的集中体现。所以,从唯物主义实践论观点看来,沟通认识与伦理、自然与人、总体﹙社会﹚与个体,并不需要上帝,不需要目的论,只需要美学。真、善、美,美是前二者的统一,是前二者的交互作用的历史成果。美不只是一个艺术欣赏或者艺术创作的问题,而是“自然的人化”的这样一个根本哲学—历史学问题。康德的主观唯心主义的美学,后来由席勒多少加以客观化的修正。席勒也正是从自然与人、感性与理性这个哲学课题的关系作为出发点,来修正康德美学。康德把自然与人锁定在审美“主观的合目的性”中来解决,席勒则代之以“感性冲动”与“理性冲动”:一方面要使理性形式﹙伦理的人﹚获得感性内容,使它具有现实性;另一方面又要使千差万别错综不齐的感性世界﹙自然的物﹚获得理性形式,使它服从人的必然。在席勒那里,自然与人的相互作用与转化开始有了比较现实的方式。但席勒仍然是抽象的,他主张用“审美教育”去实现人的境界的提升。李泽厚认为,尽管席勒把康德拉向了现实和社会,但他不懂现实生活和社会的物质实践,企图以教育来概括和代替改造世界的实践,仍然是十足的唯心主义。到了黑格尔,他以实体化的绝对理念作为一切的归趋,自然与人被统一在精神的不断上升的历史阶梯中,自然的有机体不过是绝对理念的一个环节,人与自然的关系在黑格尔美学中并不占重要的地位。黑格尔说,“美是理念的感性显现”。黑格尔只关注精神理念如何历史地实现问题,自然只作为实现理念的一种材料而已。李泽厚认为,“历史总体的辩证法是黑格尔所长,个体、感性被淹没在其中则是黑格尔所短。”[12]重视个体、自然、感性的启蒙主义的特征为康德所保存和坚持。作为历史,总体高于个体,理性优于感性;但作为历史成果,总体、理性却必须积淀、保存在感性个体中。因此,黑格尔美学是一部思辨的艺术哲学史。
李泽厚美学与历史唯物主义
费尔巴哈继承了康德、席勒等人的美学传统,力图恢复感性的应有地位。费氏认为,艺术表现感性事物的真理。但这个感性仍然是抽象的,超时代阶级的抽象。李泽厚认为,费氏只知道感性的人,不知道实践的人。实践的人远不只是自然感性的人,而是具有具体现实活动即一定的历史内容的社会、时代、阶级的人。费氏不懂得在实践基础上谈自然与人、感性与理性的历史统一关系,从而也不懂得美作为人﹙理性﹚与自然﹙感性﹚统一的真实基础究竟是什么。包括费尔巴哈的门徒车尔尼雪夫斯基也不懂得怎样去批判德国古典哲学。在李泽厚看来,只有马克思主义的唯物主义哲学才能够解决康德提出的“自然向人生成”的问题,因为所谓自然界的最终目的是道德文化的人,实际上乃是通过人类实践,自然服务于人,即自然规律服务于人的目的,亦即是人通过实践掌握自然规律,使之为人的目的服务。这也就是自然对象主体化﹙人化﹚,人的目的对象化。李泽厚认为,主体﹙人﹚与客体﹙自然﹚、目的与规律彼此依存,渗透和转化,是完全建筑在人类改造世界的长期历史实践的基础之上的。马克思主义把德国古典哲学提出的思维与存在同一性问题颠倒过来,作了唯物主义的解答。马克思主义从人的物质实践中来讲思维与存在、精神与物质的相互转化。人的实践利用客观自然规律,把自己的意识和目的变为现实,使思维转化为存在,从而也就使整个自然打上了自己的印记。列宁说:“人的意识不仅反映客观世界,并且创造客观世界”。
李泽厚的“工具论本体”实践的雏形应该是来源于黑格尔。列宁曾经引用过黑格尔的话:“手段是比外在的合目的性的有限目的更高的东西……工具保存下来,而直接的享受却是暂时的,并会被遗忘的。人因自己的工具而支配外部自然界的力量,然而就自己的目的来说,他却是服从自然界的。”列宁对此一再指出是:“黑格尔的历史唯物主义的萌芽”。[13]202李泽厚这里借题发挥,人在为自然生存的目的而奋斗的世代的社会实践中,创造了比这有限目的远为重要的人类文明。人使用工具创造工具本是为了维持其服从于自然规律的族类生存,却由于“目的通过手段与客观性相结合”,便留下了超越这种有限生存和目的的永远不会磨灭的历史成果。这种成果的外在物质方面,就是由不同社会生产方式所展现出来的从原始人类的石头工具到现代的大工业的科技文明。就是分别内化、凝聚和积淀为智力、意志和审美的形式结构。这即是文化—心理的结构。
李泽厚认为,康德虽然强调审美的判断力,但他是在“灵知世界”中去寻找思维与存在的同一性,黑格尔虽然有历史观,但他在“绝对理念”基础上抹杀了思维与存在的同一性。他们都不免走向神秘主义、信仰主义,最后还是回到了上帝﹙目的论﹚。马克思主义则不然,它的思维与存在的同一性把自然的人化看作是这种同一性的伟大的历史成果,看作是人的本质之所在,是深刻的历史唯物主义和实践论哲学,它指向审美领域。但李泽厚并没有停留在实践历史的层面,而是继续向人的“超生物性”方向延伸拓展自己的美学视野。马克思主义认为,集体的社会的亿万劳动群众的实践历史,使自然成为人的自然。不仅外在的自然界服务于人的世界,而且作为肉体存在的人本身的自然,也超出动物性的本能而具有了人﹙即社会﹚的性质。这意味着,人在自然存在的基础上,产生了一系列的超生物性的素质。审美就是这种超生物的需要和享受﹙康德称之为“判断力”﹚,人性就是这种生物性与超生物性的统一。可是,李泽厚并没有说清楚这种超生物性是怎么回事,它是怎么来的?是社会达尔文主义式的进化论吗?是康德所说的“灵知世界”里的先验形式吗?都不是,李泽厚把它当成了历史实践过渡到个体的人的心理的一座桥梁。李泽厚说,“认识领域和伦理领域的超生物性经常表现为感性中的理性,而在审美领域,则表现为积淀的感性”。“在认识领域和智力结构中,超生物性表现为感性活动和社会制约内化为理性;在伦理和意志领域,超生物性表现为理性的凝聚和对感性的强制,实际都表现超生物性对感性的优势。在审美中则不
相关推荐：
