真理作见证的使命，用生命为人类确立了信仰的坚固内涵，用肉身展现出了活生生的不可战胜的真道(参见《以赛亚书》53章)。而且更重要的是，象征着上帝恩典和眷顾信息的这死而复活的过程绝对不是一个碰巧的偶然事件。耶稣生前多次预言自己的死而复活，然后他个人竟然能够果真践履并应验自己的预言，他并非侥幸地而是绝对有把握必然地从流血牺牲之中复活，从一个宗教信仰者的角度看，这一不同寻常的过程显然若没有神圣超越的上帝“玄灵”的同在(《古兰经》2：87记载说“我把许多明证赏赐给马利亚之子耶稣，并以玄灵扶助他”)，那是不可思议的。这个过程有力地表明：彰显了真理大道的生命决不是虚无的，这生命和终极神圣源头相联。(《神学的觉悟》第三章)
“真理见证论”视野下的耶稣生平，就是在人性“良心”内在证据之外证明儒学“天道性理”之真理性的一个外在有力见证——天道原来是如此的恩典浩大、仁爱公义;人性肉体生命原来是可以发出如此辉煌耀眼的光芒并且唯因如此才可以在天父世界里成就永恒不朽的价值，上古华夏祖先所信仰的“德配上帝”然后始得以“宾配上帝”的确是关乎永恒生命的真理，“仁义”的确是值得追求的价值。从以上的论述中，显而易见，若要使儒学理念的精粹部分不至于废弃而是得以成全巩固，不能不需要接纳围绕“真理见证论”而确立的人文主义耶稣信仰作为儒学的心、脑和灵魂，不能不需要接纳人文主义耶稣信仰进入儒学的内圣体系。我们可以从明末儒家基督徒的亲身感受来看耶稣对于上帝真理的神圣表白是多么清晰地烛照到了儒生心灵里那个巨大的漏洞。万历四十四年丙辰(1616年)二月明末46岁的儒生王征与西班牙耶稣会教士庞迪我(Didace de Pantoja)在北京会面，他初步听到关于创造主的教理大旨后自我表述的心理是：
予于是日，似喜得一巴鼻(古时口语，意思是标准或根据)焉者。随与庞子时时过从，相与极究天人之旨。窃谓果得一主以周旋，自可束我心神，不致走放，可训至不愧不怍无难也。(王征《畏天爱人极论》)
与教士反复接触，深入了解后，王征更表示：
余于是洗然若有以自新也，洒然若有以自适也，而又愀然若无以自容也。曰：“嗟乎!今而后余始知天命之有在矣，余始知天命之果不爽矣，余始知天命之真可畏矣。”(王征《畏天爱人极论》)
“内圣”方面的第二个缺憾是没有把心灵的力量最终导向外部世界，两千年来的儒学缺少一个本质上外向发光、创造有为的终极信仰实体，《大学》里在“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”这段话里原本就没有讲清楚的“得”的对象，终于被佛道乘虚而入地空掉，在严重禅学化的理学那里儒学原本微弱的外向心灵动力还不断地被弱化被取消，不仅走向内敛，而且走向寂静，走向对于生命的泯灭，传统儒学“诚意正心修身”以“明明德”之“内圣”追求在宋明理学那里终于走向彻底的自我异化，根本不能够铺开通向“亲民”的“治国平天下”的外王道路。儒家理学熏染下的皇帝，只是天真地等着他国的主动进贡臣服，而根本无心把国家影响力主动向外部世界张扬开去，人民的生命能量在皇权下集中起来之后却缺少向外释放的合理渠道，在和平时期的出路恐怕只有自虐内耗内斗，而等到蛮夷之邦主动打过来之时，全民族就已经不懂得“主动进攻”为何物，在内耗中早已消磨掉了外向进攻的精神和能力，面对强敌只有被动挨打。没有外向的心，哪来外向的事功?现代中国基督教著名学者赵紫宸先生曾沉痛地感慨道：“中国不幸，不得主动的耶稣为向导，而得主静的释迦为法师”。(《基督教哲学》)在基督身上，我们看到永生的真理：“凡要救自己生命的，必丧掉生命”(《马太福音》16章25节);付出生命的才可以得着永远的生命，吝惜生命的就失掉了生命的价值(《路加福音》17章33节)。消极的无所作为的信仰生活无异于轻忽上帝之恩。生命的真义确实在于奉献、舍己、创造。这个道理，古今的贤哲们多次地向人们讲说过，耶稣不仅以此教导众人而且还亲自以生命见证了它。耶稣所见证的神圣期许就是儒学能够开出外向张扬生命之新外王的新内圣本体依据。这神圣期许唤醒了儒家典籍《尚书》里的那一句上古格言：“上帝引逸”。(上帝愿人积极创造，不喜欢贪图安逸而无所作为)耶稣所见证的这神圣期许让儒生们看到我们的“天命之性”原来是来自如此刚健有力的源头“天”，它使我们明白“君子”何以需要“自强不息”，它应当成为儒家典籍《大学》里没有讲清楚的“止、定、静、安、虑”之后所能“得”的内容之最真实注脚。熊十力虽然从周易研究中可贵地意识到了本心与天地同一的品质之一是“刚健”，“天行健，君子以自强不息”，人的根源性的存在是健动的，而不是静寂的，但是这些道理的讲论依然是诉诸内在良心，依然缺乏一个神圣信仰性质的足以保护良心的外在见证，并且拒绝对此依据问题继续寻根究底：
吾不欲向汝深谈道理，但劝汝自见本心，顺本心而行即安，违其本心即不安。若问何谓本心，则汝不须穷索，我责汝饱食终日无所用心，汝即时羞恶起来，只此羞恶之端，是汝良知，是汝本心，是汝生理，亦是天地之根。汝见得透，自信得过，便随顺行去平平稳稳。(《十力语要》卷四)
2、传统儒家“外王”体系还缺少实现儒家理想境界的可行道路和制度保障，儒家尚未来得及演化出实现美好目标的社会制度性的保障就已经在汉代被君王专制所异化为“外儒内法”，其根本原因在于内圣信仰的异化。事实上在中国汉代确立独尊儒家的思想路线，将人格之天与自然之天合二为一，就是对于先秦长期以来敬畏人格上帝的宗教传统的倒退，实质是取消了“天”的神圣人格的超越性，最终导致糅合了佛道思想资源的宋明理学在学术层面对于人格之天的彻底取消，伴随此观念的沦丧在政治上的变化就是对于人民的爱顾变为对于人民的压抑内控。两千年来儒家政治体制运作的结果都无一例外地走向了儒家理想的反面，儒生人格矮化、身体弱化，慑于君王的暴虐淫威而不敢沿着上古儒学的逻辑方向推演出民主评判下的民本贤能政治体制。可以说儒释道三家共同培养了中国文化的内敛气质。李泽厚先生和刘小枫先生共同勘察认定相对于西方基督教“罪感—爱感”文化来中国文化是“德感—乐感”文化。如果我们把视野更加放大的话，就可以感到其实不止是中国，甚至整个东方世界在文化气质上都与西方世界存在更加明显更加根本的区别，那就是内敛气质与张扬气质的区别。造成这种
区别的原因最主要地存在于宗教文化层面，即上古时代在上帝信仰背景之下的真正内圣追求的丧失。在没有解决内圣问题之前，一切儒家外王政治体制的方案都是不能够令人放心的。我们看到事实上从汉代以后儒学的内圣就已经模糊不确，丧失了开出外王制度的最基本可能性。在今天如果不把儒学的内圣更新，自以为内圣体系完美无忧而麻痹大意地去首先探索外王政治体制的创新，所寻找到的所谓新衣服也一定会散发着陈腐酸臭的气息。今天的儒生所应努力的方向只能是广泛接触世界文化各样精粹，同时也使得儒家文化精粹得以更加活泼有力从而获得更新。当对于自己传统文化资源的优劣了然于心之时，惟有在儒家观念创新和儒家制度创新中才足以产生具有自己文化尊严的现代儒生，固守传统只会把儒家文化送进博物馆从而应验美国人列文森的谶语。
既然两千年来儒学的内圣体系和外王体系皆存在重大漏洞，那么，我们是否可以借鉴西方改革中世纪文化的路径来改革中国传统儒学呢?在西方，马丁·路德等人的宗教改革大规模地导致宗教层面的信仰普及和信仰个性化，打破了教士阶层对神圣权利的垄断，得救不再依赖于教士，信徒人人皆祭司，上帝信仰大规模地被接纳到个人生活中。但是东方古老的政教合一体制，使得近代政治革命带来的宗教层面的后果不是宗教改革而是宗教丧失，不是人格上帝观念被个性化地普及到个体心灵而是传统上帝观念的彻底被抛弃。中国古典帝王时代，君王垄断了祭天的权利，根据《礼记》君王可以祭天而诸侯可以祭次级的社稷神灵，平民则只能祭自己的祖先，臣民祭天是大逆不道的事件。1911年10月10日武昌辛亥革命后，帝王不再被国人接受，但是国人在抛弃帝王的同时也抛弃了帝王代表国人所祭祀的“天”。帝王时代民众原本就不很认识的“天”在革命后不是大规模地被接纳到个体生活中而是基本上被淡忘掉了。辛亥革命使中国人整体上陷入了空前的信仰匮乏时期。故中国不可能像西方那样由中世纪旧教文化作些改良即可转化出新教文化来，因为中国的“中世纪”丢掉了上古文化的最宝贵内核。故只有对于中国的“中世纪”实行革命性的否定才能够接续上古文化的更新从而转化出新文化来。如果我们承认，在儒学两千年间步履蹒跚和中华民族两千年间活力日衰的背后，深刻的原因乃是学术层面和宗教层面人格上帝信仰在心灵里的彻底沦丧，那么，儒学的复兴出路就不可能是接续汉唐宋明清的儒学旧轨走，儒学必须开出新境界。——儒学在文化领域的真正复兴必须是两千年来儒学的革命性更新，这种更新也必须先从神圣信仰的层面入手。必须把安放那块“真理见证论”的坚固基石，树立关乎生命的价值桩，作为建造中国现代新文明大厦的第一步。中国文化的历史命运似乎正在呼唤“儒家神学”的出现和成长。如果这种儒家神学能够有益于儒学的进步，那么，它必须既不能藐视内圣追求又不能徘徊于传统内圣追求的老路上。
明王朝的覆灭极大地震撼了中国汉族知识分子，他们痛感宋明理学心学的空谈内圣的弊端，纷纷转向经世致用的“实学”，但是没有内圣支持的外王能够建立起来吗?清代颜元的“实学”体系虽然反对宋明理学的半日静坐半日读书的人生路线，展示了理学“禅学化”的流弊，却的确缺少真正支持外在“习行”的内圣思绪。如果仅仅从“格物致知”入手，跳过“诚意正心”而没有内心的觉悟，又如何能够给“修身齐家治国平天下”提供依据、动力和方向?
1919年五四运动孕育文化新中华以来，面对全面的民族危机，现代新儒家确实试图复兴儒学并试图开出儒学的新境界。但是，今天看来，从五四以来的现代新儒家大都没有走出从汉代至清代两千年间传统儒学的圈套，现代新儒家存在的学术缺憾依然是传统儒家的共同弊端。熊十力、冯友兰等人的内圣追求因为无外在生命证明而实现乏力，实际上走的依旧是儒家的老路。同样，梁溯溟在《东西文化及其哲学》里主张疏远印度文化接近西方科学民主文化的态度虽然不乏犀利眼光，但是拿孔颜的人生观来解决青年人心灵之烦闷的主张又如何不是缺乏关乎生命的价值依据和价值见证的呢?牟宗三的良知自我坎陷的理念前提，首先把西方的民主设定为毋庸置疑的良知合理内涵而全然无视民主政治的弊端，而且两千年的中国实践表明，良知如果缺少动力、方向、标准和敬畏超在上帝的虔诚心，是结不出自我限制自我坎陷的果子的。总体而言，现代新儒学在精神实质上依旧还是在两千年老路上徘徊。李泽厚先生曾经概括地评论到：
我认为现代的牟宗三等等不过是宋明理学在现代的回光返照，这是很不客气的，不管汉儒也好、宋明理学也好，都在社会上起了很大的作用，他们的理论体系都有一套。我把现代新儒家叫做现代宋明理学，因为宋明理学翻成英文是Neo-confucionism，现代新儒学翻成英文恰恰是Modern Neo- confucionism，那不是现代宋明理学吗?他们讲的恰恰是心性，像熊十力、牟宗三，包括冯友兰，都是讲的宋明理学，都是心性论，现代宋明理学在理论上并没有超过宋明理学，不过是受了西方哲学的教育，用了些新名词来解释宋明理学的一些东西，在根本理论上并没有超过宋明理学多少，而在社会现实层面上根本没起任何作用，没任何影响，因此它不能构成一个新的时期，只是在现代亮了一下。十年前我曾讲过这个问题，现在看起来没有错。我认为，现在假设要搞儒学的话，就要另起炉灶。(《李泽厚先生访谈录·1998年9月》)
时至今日，像蒋庆先生那样尊崇圣贤血统的形式化复古更不实际。阅读蒋庆先生的《政治儒学》，听听他的一些倡言“王道政治”狂热复古的谈话内容，我们真是感到儒学步入穷途末路了。
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