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一、中国基督教为何需要关注儒学？
并非只有儒学单方面地需要基督教内的人文主义耶稣信仰，另一方面，基督教若要真正扎根于中国社会土壤和文化土壤，乃至进入主流文化思想界，使大批中国社会精英们坦然而无文化屈辱感地接受，则基督教自身也需要突出自身与中国传统儒家文化精华成分并不冲突反而能够成全之的信息，在解经讲道和神学思考的时候更多地使用并且更新传统儒家的语言。这样汲取古今中外广泛资源所形成的具有中国自己文化特征的儒化基督教，才是未来中国民众最有可能的宗教层面的心灵选择。因为中国文化传统主体就是儒家文化，儒家文化是中国文化的代表和主流，这一点我是赞同蒋庆先生的，他认为：
现在，很多人认为中国文化中有儒家、法家、墨家、道家等许多学派，就如同西方文化中有自由主义、社会主义、保守主义等不同学派一样。实则不然，儒家文化不是中国文化中的一个学术流派，而是中国文化的代表;或者说，儒家文化就是中国文化。我们知道，法家、道家、墨家等学派都是按照其创始人的思想和见解个人独创出来的，而儒家文化则是孔子对其以前四千年中国文化的整理、传承和总结。孔子修《诗》《书》，订《礼》《乐》，赞《周易》，继承了源自伏羲以来由尧、舜、禹、汤、文、武、周公一脉相传的中国文化，即继承了源自上古以来的三代文化。也就是说，道家由老子、庄子创立，法家由商秧、韩非创立，墨家由墨子创立，而孔子述而不作，只是对他之前四千年来的中国文化进行了重新解释;而所谓重新解释，就是在继承前代文化的基础上重新发掘前代文化的价值……另外，按照马一浮先生的说法，诸子源于“六艺”，四部源于“六艺”，中国的一切学术都源于“六艺”。“六艺”就是“六经”，即儒家的六部经典：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。这六部经典都是经过孔子重新整理、解释的古代中国文化经典，就算孔子所作的《春秋》，也是借鲁国历史而作。这六部经典奠定了中国今后的学术历史，如道家出于《易》而有所失，法家出于《礼》而有所失，墨家出于《书》而有所失，或者说“史”出于《春秋》，“集”出于《诗》等。……在汉以后两千多年的历史中，中国逐渐形成了儒、释、道三教并存的文化格局，释是外来文化，自不用说;道源于“六艺”，出于儒家经典而有所失，不是中国文化的正统，不能正面代表中国文化，而儒家文化本身就是中国文化之源，是中国文化的正统。所以，儒家文化代表了中国文化，儒家文化就是中国文化，或者说中国文化就是儒家文化。(《中国文化的危机及其解决之道》)
我在《神学的觉悟》一书里曾经分析过基督教历史上三次来华未能扎根的原因。即：轻忽基层信众(景教)、游离于汉族主流儒家文化之外(也里可温教)、与国家政权冲突(清初天主教)。然而，利玛窦三者基本俱备，却仍然收效甚微，其中原因何在呢?可以说，利玛窦的教训有三，首先是，他并不真诚“合儒”。(见董丛林《龙与上帝》，北京：三联书店，1992年6月第1版，第58—63页)从他给耶稣会官员的书信中可见，他所做的“合儒辟佛”、“辟佛补儒”只是一种避免三面作战从而最终“代儒”的计策而已。利玛窦也敏锐地发现了当时中国精神文化界的问题，抨击佛道，贬斥伪儒。但是其立足点却不是为了发展儒家，而是为了取代儒家，根本上还是怀疑儒学里是否可能具有宝贵独特之价值的，是存有对儒学的鄙夷心态的。当明代儒生士大夫们获悉西洋人在东南亚一带殖民侵略的事实后，利玛窦的工作动机必然遭到更加强烈的怀疑。故必须是真正地热爱中国文化并愿意保存和发展中国文化的福音传播者才可以使得耶稣扎根中国。其次的教训是，利玛窦由于历史的局限而并没有把耶稣和天主教区别开来，后来的“礼仪之争”则有力说明西洋传教士看重的只是“传教”而不是突出地“传耶稣”，他们根本没有区分“天主教”与“耶稣”这二者的意识，而西教士最后被儒生士大夫所弹劾的理由也包括了他们生硬地搬用冲击中国风俗的天主教礼仪。第三个教训是，在神学上，仅仅有克己修身“遏欲全仁”的普通道德教化或中世纪的基督教说教体系实在不能够引起同样拥有古典时代历史悠久的道德说教体系的中国人的兴趣。即使强调上帝的真实存在，也不能够把众多士大夫们的心从禅学化的内敛求静之理学那里拉回来，因为利玛窦所传的福音信息主要还是以救赎论为特征的，没有强调耶稣对于神圣本体的永不止息之创造性和外向发光之行动性的见证。这是基督教文化的历史发展局限所决定了的，基督教此时决不可能展示福音里真正独特的“真理见证论”的信仰内涵并且实质性地拿来“补儒”从而更新儒学。而从狭隘救赎论角度宣讲的基督教则必然会制造中国社会的内部争辩、分裂、动荡甚至对基督教的排斥，从而根本上也危及基督教自身在中国大地上的生存扎根和长久发展。在明末反基督教文集《破邪集》里，居士黄贞就认为西教士所传的未信天主教者永堕地狱的说教是大逆不道，因为这意味着即使圣贤孔子也不得免。另一个儒士黄问道也由于不懂得真理见证论的道理而对耶稣降生那个具体时间之前的拯救充满了困惑。所以明代皇帝对于西教士最终的态度就是“节取技能，禁传学术”。到20世纪，中国基督教虽然逐步脱掉了“洋教”的帽子，但由于文化资源上未能深刻融合，基督教和国人的心理距离还是很远的。20世纪八十年代开始至世纪之交，文化界知识分子所介绍的基督教信息几乎全是照搬的西方基督教传统神学内容，尤其是卡尔·巴特的“新正统派”神学思想占据了大部分神学话语阵地，中国学术界从信仰角度的分析批判几乎没有，从无神论角度的批判依旧难以切中要害。基督教神学的此种光景也迫使中国的儒学复古风气的抬头，在文化领域展开回应。中国人对待基督教总在文化拒绝和文化盲从的两端摇摆的这种状况一直持续到世纪之交一个文化事件的出现——《多马福音》的传入中国。如前所述，《多马福音》的发现有力地唤醒了原来新约四部福音书里隐伏的人文主义信息，在中国直接导致了确立人文主义耶稣信仰的《神学的觉悟》一书的出版，为更新现代中国知识分子(现代儒生)的“内圣”追求提供了有力的文化资源。既然承认儒家文化是中国文化的代表和主流，那么，中国基督教如果要追求对中华民族精神面貌产生深刻影响的话，又如何能够回避儒学的话语系统呢?而携人文主义耶稣信仰则使中国基督教这种对于儒学话语系统的进入显得容易多了。
二、基督教中国化对儒家神学重建的启示
今日中国每个真正深刻的知识分子，首先应当意识到的是，在政治、经济、教育等涉及人类解放的各个层面上的一切努力，最终都是奠基于人心的觉悟程度之上的努力。故现代新中华文化的产生和在未来深刻普遍地影响全世界，首先需要靠全民族的生命觉醒和人格觉悟。再好的政治制度也是需要人来运作的。人格现代化是中国现代化之根本。一个国家的希望，惟有靠广大的人民，因此唤醒群众，实为所有工作之基础。有了神圣人格的生命觉醒，才会普遍涌现创造的欲望、敬业的精神、质量的产品、诚实的信用、和谐的友爱，最终导致民本而又睿智的政府、福利而又有活力的社会。而我们能够寻求到的能够胜任这种鼓舞人心、坚固道德、催人奋进的精神使命的资源，在最深刻的终极关怀意义上说，只有“基督教中国化”过程中所转化出的“人文主义耶稣信仰”。
人文主义耶稣信仰对于重塑中国国民性、重树现代中国人的精神支柱的极端必要的意义，如果我们对照着中国人民大学教授方竹兰先生在2004年“中国现代化研究论坛”上所谈论的现代人格内涵，就非常清楚了。方竹兰先生将中国人人格现代化的转变归纳为六大方面，即从自卑依附型向自主独立型转变、从消极服从型向积极创造型转变、从私情人治型向契约法治型转变、从内耗避责型向诚信守责型转变、从保守封闭型向开拓创新型转变、从盲从冲动型向科学理性型转变。她认为，通过这六大转变，将真正构建起具有时代先进性的中国人的精神结构。(见2004年8月26日《中国社会报》)我们可以看到，如果换成神学语言来表述的话，这人格现代化的六大转变就包蕴着人文主义耶稣信仰的主要内涵：
从自卑依附型向自主独立型转变：觉悟人人生命中含有神性形象;
从内耗避责型向诚信守责型转变、从保守封闭型向开拓创新型转变、从消极服从型向积极创造型转变：觉悟发光的神性生命本能和潜能以及创造性的神圣期许，人不应当总是停留在面罪懊悔的地步，生命的意义就在于发光就在于外向张扬的过程;
从私情人治型向契约法治型转变：人人生命里都有神性形象，自尊也当尊敬他人，自爱也当爱人如己。由自爱推出爱他人不言而喻地是必须以相信我与他人的生命拥有共同本质为前提的，否则血缘的扩展也就扩展不出去，这是相当一部分陷入“小人儒”境界的中国人何以极端自私并且对他人冷漠的哲学原因;
从盲从冲动型向科学理性型转变：知识和学习教育是使生命觉悟的梯子，灵修实质上是寻求生命能量合宜出口(义路)的理性过程。《中庸》说“尊德性而道问学”，意思是生命觉悟和具体丰富的学习都不可以偏废。仅仅埋头具体学术技艺而忽略生命觉醒则往往不懂得爱，而仅仅空谈生命觉悟却无真才实学则又不能去爱。
人格现代化既是中国现代化的根本目标，又是中国现代化的必要前提。一个富有创造精神的民族决不可能是一个奴性十足的民族。一个懂得爱他人的人首先肯定是一个对于自己生命觉醒的人。老子《道德经》曰：贵以身治天下可以寄天下，爱以身治天下可以托天下。
在学理上，不仅是两千年来的传统基督教神学一直压抑着人文主义耶稣信仰，即使是两千年来的传统儒学，也一样不能够无皱褶地开出通向人格现代化的坦途。两千年间中国真有内圣外王吗?从前所述可见，汉代迄今的所有儒学包括现代新儒学在内，都没有在先秦儒学方向上真正地接续发展而是走入迷途，并非是众多学者所谓的外王弱内圣强的状况，其实就是大家最为放心的最高明的“内圣”体系在我看来也大成问题，更不必说“外王”体系的异化了。既然我们观察到这个文化事实：外王德治理想完全依赖法天尚德之内圣信仰的儒家不等内圣信仰中的君权民权二元神圣观念在历史中明晰为制度就丢掉了维系内圣追求的关键内核——人格上帝信仰，从而留下了两千年来的巨大的外王漏洞，那么显而易见，我们补上儒家外王体系的漏洞的着手处无疑应当是在现代中国知识分子(现代儒生)心中恢复先秦原儒的内圣体系里的关键内核——爱民、尚德、无逸有为的人格上帝信仰。但是我们是否需要像当今时代某些儒士们所主张的那样在体制上恢复中国儒教呢?而且我们凭什么能够让现代儒生们相信《尚书》里的上帝真是值得追求值得仰望的不是压抑人类的而是鼓舞人类生命张扬的上帝呢?凭什么能够保证现代儒生们在接触了《尚书》里的上帝观念之后不会再像汉代儒生们那样扭曲和抛弃呢?
根据《尚书》记载，在东方的中国，儒家从远古时期开始基本上就是政教合一的存在。儒教教士集团就是国家政治权力集团组成部分，这种体制化的儒教形式在1911年最终同皇帝一起走下神坛。这体制化的儒教形式的大致消亡，决定了现代新儒家的真正出路必然在于文化空间而非政治空间，即使作用于政治，也肯定是通过文化理念的干预而非重新走政教合一之路。无论新儒家发展到多少代多少期。学术界还应当高度注意到这个文化事实：在传统儒教的体制化权威淡去的同时，基督教的体制化的权威也在日益淡去。而耶稣的人格形象却几乎不受这种历史趋势的影响，反而日益广为世人所认识。儒学借鉴基督教文化的时候，这一点决不可忽视，尤其要高度关注不与体制化教会紧密捆绑在一起的人文主义耶稣信仰。那么，基督教的淡化体制权威的人文主义出路和儒教的文化出路有无可能在中国汇合为一条适宜大部分知识分子行走的心灵坦途呢?
儒家如今正因为脱离了国家政治权力故在学术层面反而是空前自由的了，可以随意选择新的食粮。如果儒学指望在文化之路上复兴，成为中国人现世精神生活中愿意倾听的一个动人声音，那么它首先需要反省一下自己究竟何以病弱到如今地步。儒学本身就是入世的哲学，“修身，齐家
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